Fundación Instituto David Hume

Los invitamos a visitar la página de a Fundación Instituto David Hume www.ihume.org

miércoles, 26 de abril de 2017

La Fundación Instituto David Hume estará participando, la semana entrante, del Latin America Liberty Forum organizado por Atlas Network de Estados Unidos, fundación que reúne en su red a más de 450 fundaciones liberales de todo el mundo. En este foro se reunirán los think tanks de Latinoamérica, siendo una excelente oportunidad de formación y de networking. La Fundación Hume es miembro de esta red desde el año 2014. La co-fundadora y Directora Ejecutiva de la Fundación Instituto David Hume, Eliana Santanatoglia, será parte del foro, aquí anunciada junto al resto de los expositores del mismo:
https://www.atlasnetwork.org/events/latin-america-regional-liberty-forum/starring/
Este evento, que se desarrollará los días 3 y 4 de mayo en el Brick Hotel, cuenta con el soporte local de la Fundación Libertad de Argentina, quien también organizará la Cena Anual de la Fundación Libertad, con la presencia de Mario Vargas Llosa y el Presidente de la Nación, Mauricio Macri.


jueves, 14 de enero de 2016

Curso sobre "Análisis Evolutivo de las Instituciones"

Durante el mes de febrero la Directora Ejecutiva de la Fundación, Eliana María Santanatoglia, dictará en conjunto con la Escuela Superior de Economía y Administración de Empresas (ESEADE), el curso titulado "Análisis Evolutivo de las Instituciones".

Para más información pueden hacer click aquí.

viernes, 11 de septiembre de 2015

Innovación y suerte inmerecida

Hace pocos días Rory Sutherland publicó en The Wiki Man,  su columna quincenal en The Spectator, un breve artículo sobre qué elogios pueden ser apropiados para la economía de mercado y cuáles son en absoluto equivocados: “El verdadero poder de los mercados libres: no la eficiencia, si no la innovación y la suerte inmerecida.”, podría ser una traducción de su título. El autor expone que comúnmente la libre competencia es defendida invocando atributos de los que ella carece -como el de una eficiente asignación de recursos-, al tiempo que se pasa por alto su principal virtud -su capacidad para generar innovaciones- y se da nula respuesta a uno de sus costados más insatisfactorios: su relación con el mérito.

Los argumentos de Sutherland podrían resumirse en que existen sistemas económicos más eficientes que la libre competencia para asignar recursos económicos relativamente escasos a las necesidades humanas, desde el momento en el que la competencia implica ya de suyo una superposición y multiplicación de infraestructura y proveedores para ofrecer al consumidor una variedad de productos que podría ser sustituida más eficientemente por la necesaria variedad a una mayor escala mediante un único proveedor. De igual manera, las decisiones sobre qué producir, en qué cantidad, cómo hacerlo, para quiénes y cuándo podrían ser tomadas con mayor racionalidad por un comité de planificación central que por el mercado, el que algunas veces es visto como una anarquía y otras como un orden determinado por la avaricia (que es de por sí irracional).

Más allá de los argumentos sobre la posibilidad o la imposibilidad del cálculo en una economía centralmente planificada, Sutherland apunta a rescatar una virtud de los mercados que es raramente reconocida, aún para sus defensores: como reseñamos, la capacidad para generar innovaciones. No sólo se pueden mencionar las invenciones de los últimos dos siglos y medio, también corresponde llamar la atención de que la literatura de anticipación de los años noventa en materia de internet, por ejemplo, no tuvo la menor sospecha sobre el fenómeno de las redes sociales, como así tampoco hoy podemos estimar el impacto de éstas sobre nuestra vida o su futura evolución. Una economía cuyos cambios son generados por emprendedores, que buscan obtener beneficios explorando bienes y servicios hasta el momento inexistentes, funciona principalmente como un mecanismo de descubrimiento de necesidades y soluciones. Este mecanismo de descubrimiento es lo que permite al sistema social adaptarse a los cambios: una mayor expectativa de vida, nuevas filosofías de vida, nuevas formas de relacionarse. A primera vista es el mismo sistema de competencia el que genera los cambios y es el mismo el que provee de las respectivas soluciones, igualando las escaseces relativas de los distintos bienes. Pero ese mismo proceso de retroalimentación negativa es lo que le da al sistema estabilidad sin sacrificar el cambio y el progreso.

El segundo aspecto es tal vez más incómodo: desde el momento en el que los mercados aseguran la innovación, las remuneraciones de las distintas actividades también quedan sujetas a cambios imprevistos. Esto hace que existan muchas personas que tuvieron suerte o que fueron muy sagaces y que gozan de beneficios en buena medida inmerecidos, mientras que el esfuerzo bienintencionado de otros parece no poder encontrar recompensa. Rory Sutherland propone a los defensores de la libre competencia no seguir engañándose y asumir que éste es un aspecto no del todo alentador de aquélla. Sin embargo, aún en las economías planificadas las remuneraciones se asignan por la contribución marginal de cada recurso (material o humano) al valor de la producción (así era como se organizaba la economía en los países socialistas del Siglo XX). Lo que aquí se agrega es que es la misma innovación del sistema de libre competencia la que genera beneficios inesperados y pone en crisis nuestros valores meritocráticos. Sin embargo, no veo que otros sistemas alternativos hayan resuelto mucho mejor el mismo problema.

La nota de Rory Sutherland que estamos reseñando, si bien es breve y se encuentra escrita en un lenguaje directo y coloquial, tiene un trasfondo de cierta erudición: sus ideas pueden encontrarse en los escritos de Friedrich A. Hayek sobre meritocracia y valor y sobre la competencia definida como un proceso de descubrimiento, también en sus debates sobre el cálculo económico en el socialismo. Pero asimismo la inspiración del autor se remonta a David Hume: el filósofo escocés distinguía entre “virtudes naturales” y “virtudes artificiales”. Las primeras aparecían como un beneficio directo para los individuos y el sistema social. Entre tanto, las segundas aparecían a primera vista como una amenaza a la estabilidad social, pero, por el contrario, aseguraban la misma “en un largo plazo” –para emplear un término posterior a Hume y anterior a nosotros mismos. Como ejemplo por excelencia de las virtudes artificiales, Hume mencionaba a la justicia. A primera vista, parecería más “eficiente” (para emplear un lenguaje todavía contemporáneo) decidir las controversias según “oportunidad, mérito y conveniencia”, pero lo que permitía al sistema evolucionar y adaptarse a los cambios era decidir las cuestiones siguiendo un principio de justicia.


De modo similar, la libre competencia puede resultar ineficiente e inequitativa. Sin embargo, nuestras nociones sobre qué es lo que necesitamos y sobre cómo premiar a quienes lo producen provienen precisamente de un proceso en el cual los descubrimientos y las innovaciones nos permitieron sobrevivir a los cambios, que son tan imprevistos como inevitables.-  

domingo, 11 de enero de 2015

Charlie Hebdo: Todos, nadie, uno.

La primera reacción pública frente al atentando a los integrantes de la redacción de la publicación satírica Charlie Hebdo fue acudir a la identificación con la víctima: “Je suis Charlie Hebdo”. En menos de 48 hs. se comenzaron a escuchar los primeros distanciamientos: no todos querían identificarse con Charlie Hebdo, ya que eran pocos los que adherían por entero a su línea editorial. En estos casos, lo más delicado reside en las razones para expresar una u otra posición.

La identificación de la comunidad con la víctima de un atentado es un requisito que hace a la legitimación de la persecución penal contra quienes hayan perpetrado el atentado. En este sentido, es correcto decir “yo soy Charlie Hebdo”, ya que esto implica afirmar que la víctima del atentado pertenece a nuestra comunidad y es la comunidad la que ha sido agredida en la persona de la víctima. Si el estado –en este caso el Estado Francés- se encuentra legitimado para iniciar la persecución penal de tal atentado es porque el agredido se encuentra dentro de la comunidad protegida por aquél. Por otra parte, dado el cariz político del crimen, si le da el rango de cuestión de estado es porque es la autoridad del mismo la que ha sido desafiada: alguien distinto al propio estado se está atribuyendo la autoridad para decidir qué tratamiento público debe dársele a las opiniones molestas. Recién aquí es cuando entra a jugar el tema de la libertad de expresión.

La libertad de expresión en tanto que garantía individual solamente es relevante cuando lo que se expresa es una opinión con la que disentimos: La opinión de “otro”, en el sentido de completamente ajeno a uno mismo, un “otro” que expresa lo que no queremos escuchar. Cuando nadie discutía la proveniencia divina de la autoridad de los reyes, el cuestionamiento público a los mismos constituía una profanación de una repugnancia semejante a la que hoy sufre un feligrés cuando debe soportar una afrenta a su religión. Los reyes entendían que, -expresándolo en el lenguaje de hoy- en esos casos no se había hecho un ejercicio “responsable” de la libertad de expresión o que la misma “no estaba para eso”.

Por el contrario: que la libertad de expresión sea efectivamente una garantía depende de que quien exprese una opinión sumamente ofensiva contra un tercero o contra la autoridad no pueda ser legalmente perseguido por el estado por haberla emitido (por supuesto, estamos hablando de “opiniones”, no de "enunciación pública de planes" contra un tercero o la autoridad). La libertad de expresión protege aquello que dice “el otro”, aquello que no queremos escuchar. En este sentido, para poder predicar de un sistema jurídico que éste respeta la libertad de expresión, “Charlie Hebdo” tiene que ser otro, enteramente distinto a nosotros, y no ser molestado por el estado a causa de sus opiniones aún pese a aquéllo.

Ahora bien, cuando un grupo armado atenta contra un ciudadano porque se considera agraviado por las opiniones vertidas por éste no está atentando contra la libertad de expresión directamente, si no contra la vida de sus víctimas y contra la soberanía del estado que reconoce la libertad de expresión de sus ciudadanos (es decir, atenta contra la libertad de expresión sólo mediatamente). A los efectos de la vida de las víctimas del atentado “todos somos Charlie Hebdo”. En cuanto a la relación del estado que reconoce la libertad de expresión de sus ciudadanos “no todos son Charlie Hebdo” y es cuando “uno solo lo es” cuando más se pone a prueba el respeto de la libertad de expresión por parte del estado. Este respeto tiene dos aspectos: frente a los ciudadanos se manifiesta como una obligación de abstención frente a las opiniones expresadas; frente a quienes desafían mediante la violencia física tal sistema de valores, en la persecución legal y política de los mismos. Nótese que no resulta necesario que “todos seamos Charlie Hebdo” para que el estado garantice la libertad de expresión en este doble aspecto (abstención frente al ciudadano e intervención frente al agresor). Es más, solamente podemos decir con seguridad que garantiza la libertad de expresión cuando Charlie Hebdo es enteramente el otro.

En resumen, la persecución jurídica, en el plano del derecho penal, del atentado se activa con la agresión sobre la vida de las víctimas del mismo. En tanto la persecución política –en el marco de un estado de derecho, se entiende- se pone en movimiento con el desafío a la autoridad pública que implicó el uso de la violencia física con la finalidad de imponer la abrogación de la libertad de expresión. Que seamos o no seamos Charlie Hebdo depende de cuál de los dos aspectos estemos considerando: para el primero es necesario que lo seamos todos, para lo segundo alcanza con que lo sea uno solo.


miércoles, 19 de noviembre de 2014

A Matter of Expectancies

We agree with the opinion that radical social discontent is strongly related to a disappointment of expectancies. The relation emerges from the observation that the most extremist activists are not the most disadvantageous people in society but persons who have a relative wealthy social background and a high level of education. People often believe that radical ideals must be addressed to the poor, because they have “nothing to loose but their chains”, and then get astonished when they find out that most revolutionaries come from the elites. The answer to this puzzle is that political conservatism and radicalism mostly depend on the degree of fulfillment of previous expectancies –or, better, the current expectancy of fulfillment of previous expectancies.

I consider that this contention allows us to translate the Egalitarian claims for a more fair society into the language of the Classical Liberalism. A Classical Liberal view may agree on that every individual deserves to be treated with equal consideration and respect, if this means that the most quantity of expectancies are to be fulfilled only when citizens are equal before the law and the restrictions on individual plans are the minimal necessary for them to coexist. This is all the Egalitarianism that Classical Liberalism can provide.

Notwithstanding, there is an enormous advantage of Classical Liberalism on Egalitarianism about this issue: Classical Liberalism judges every individual plan of life only at a very general and abstract degree (do not kill anyone but in self defense; do not coerce liberty of locomotion of anyone, and so on). On the other hand, Egalitarianism needs to qualify the legitimacy of every individual plan of life in accordance to a particular scale of merit on which there is no guaranteed consensus.

But let us suppose that, due to “the veil of ignorance” which we were behind, we might reasonably agree on a particular scale of merit in order to judge the legitimate limits between each personal plan. We reasonably accepted some particular restrictions in our property and liberty in order to proceed to the redistribution of wealth regulated by the system we agreed on when we were “behind the veil of ignorance”. The problem is that we had accepted an Egalitarian system behind the veil of ignorance, but we formed our personal plans and expectancies when later unveiled.


If this is so, we may expect of every Egalitarian system to be unstable. We are in serious trouble when this instability is attributed not to a lack of freedom, but to an absence of regulation –and that is how markets become both accused of being the oppressing iron cage of liberty and the chaos. The other way is to regard each plan of life as intrinsic valuable as far as it does not interfere with basic aspects of other’s. It is true that expectancies are made from perceptions and that sometimes the system works as the tale of the fox and the grapes. But, at least, every individual will be full responsible not of his chance but of what he does with it. That is a right to fight for: not equality, not even prosperity, but the right to be responsible for one’s own days.

jueves, 11 de septiembre de 2014

Incoroporación y Grant de Atlas Network


La Fundación Instituto David Hume ha sido incorporada recientemente como partners a la a la red de trabajo "Atlas Network", que nuclea a más de 400 entidades similares en todo el mundo. Dicha red es administrada por la Atlas Economic Research Foundation, con sede en Washington D.C., EE.UU. Esto implica oportunidades de entrenamiento, becas y networking. Pueden ver la Fundación Instituto David Hume como parte de esta red aquíy aquí.

Dentro de estas oportunidades, hace unos meses nos han concedido un grant para gastos generales. Con estos fondos podremos hacer frente a gastos administrativos así como a encarar la organización de distintos eventos de los que los mantendremos informados.